“Pero, a fin de cuentas, la hierba siempre tiene la última palabra”
(Gilles Deleuze)
Gilles Deleuze fue un filósofo francés que nació en año 1925 y murió en 1995. Sería imposible presentar su vasta producción académica en este breve trabajo, pero podemos decir que su filosofía fue, fundamentalmente, un trastocamiento de la tradición filosófica y una crítica al pensamiento dogmático. Deleuze considera que toda filosofía responde a un problema; sin embargo, como la mayoría de los autores no lo explicitan, la pregunta que intentan responder queda implícita, lo que vuelve incomprensibles algunos de sus planteos. Por ello, en una de sus célebres clases sobre Baruch Spinoza, recomendó que, para aproximarnos adecuadamente a la obra de cualquier pensador, es preciso preguntarle cuál es su problema; en este trabajo, seguiremos esa recomendación y le haremos esa pregunta al propio Deleuze: ¿cuál es tu problema, Gilles Deleuze? A continuación, intentaremos reconstruirlo, aludiendo brevemente a las tradiciones con las que discute.
En este sentido, y privilegiando la claridad didáctica antes que el rigor académico, podemos señalar dos grandes momentos de la historia de la filosofía que son objeto de sus críticas: por un lado, la filosofía clásica y, por otro lado, la filosofía moderna.
Desde sus inicios, la filosofía reconoció dos dimensiones en la realidad: una, empírica, física, perceptible por nuestros sentidos y la otra, conceptual, esencial que constituye el fundamento de aquella. Por ejemplo, una mesa de madera es una realidad física que podemos palpar, ver y medir; pero la reconocemos porque hay un concepto que la define. Todo concepto justifica la existencia de algo, es lo que responde a la pregunta ¿qué es esto o aquello? La noción de una cosa nos permite ordenar sus partes a fin
de que se aproxime a su definición. Así, podemos decir que, mientras la ciencia (moderna) estudia cómo encajan las partes de algo para que funcione, la filosofía se pregunta qué es ese algo que la ciencia quiere hacer funcionar. Queda claro que la ciencia no podría llevar adelante su tarea, sin contar con ese qué (pregunta filosófica), porque de cierta forma precede a la pregunta por el cómo, característica de toda ciencia moderna.
Así, los griegos descubrieron que la identidad de las cosas se funda en un concepto inmutable que la define de manera permanente; puesto que, si definimos a la mesa de una manera y, luego, la definimos de otra, entonces nos resultaría imposible conocer su verdadera naturaleza. Este hallazgo griego es profundamente criticado por Deleuze, quien duda del carácter inalterable de la realidad.
De este modo, también discute con la filosofía moderna. Resulta imposible reconstruir acá todos sus análisis sobre este periodo filosófico, y mucho menos, hacerlo con la profundidad que merece. Pero aún así, señalaremos una idea que es particularmente criticada por él: nos referimos a la contradicción como fundamento de la identidad.
A diferencia de la filosofía clásica, una parte del pensamiento moderno plantea que la realidad no es permanente, sino dinámica. Más precisamente, es contradicción. Autores como Hegel o Marx señalaron que la esencia de las cosas resulta de procesos históricos repletos de tensiones. Toda identidad proviene de momentos en los que ese algo (sea una mesa, una persona o un pueblo) se afirma (tesis o momento universal), luego se enfrenta a su opuesto (antítesis o momento concreto) para, finalmente, llegar a una
síntesis (universal-concreto); la cual tampoco es definitiva, pues las tensiones no cesan. Esto se evidencia cuando consideramos que la identidad histórica de cualquier nación proviene de luchas internas y externas en las que ciertos intereses se oponen o se imponen a otros.
No obstante, para Deleuze, ambas tradiciones resultan insuficientes para dar cuenta de lo imprevisible y diversa que resulta la vida. Por ello, su problema puede plantearse así: ¿no será que la diferencia es, en realidad, el fundamento de la identidad? ¿Es posible pensar que la vida está hecha de pura multiplicidad? Esto parece un desquicio, sin embargo, para él la identidad no se funda en una esencia fija ni en contradicciones de clases o de sectores, sino en las infinitas relaciones que la componen. Esto es visible en el hecho de que nunca somos los mismos en nuestros encuentros con los demás, puesto que no somos, sino que devenimos en cada relación; resultamos de ellas. Por esto, hay una trama de relaciones que precede nuestra identidad y lo mismo sucede con las cosas, cuyo sentido es siempre producto del contexto (inmanente y variable) en el que se encuentran.
Ahora bien, esas relaciones no preexisten, no están hechas; las trazamos y configuramos colectivamente. Entonces, si la vida resulta de ellas, quien o quienes puedan articularlas (capturarlas) también podrán definir e imponer un tipo de vida, una identidad, una forma de ser o de desear; en otras palabras, una subjetividad. Esta es la razón por la cual las verdaderas transformaciones (por ejemplo, sociales) no se producen a partir del hallazgo de verdades inmutables reveladas por algún iluminado; tampoco por la simple imposición de una fuerza sobre las demás, sino esencialmente por un contagio imperceptible en donde cada parte se vincula con la otra, componiendo una red que moldea la existencia. De modo que, lejos de ser libres y autónomos (como sostiene el liberalismo), nacemos inmersos en un conjunto de relaciones que prefiguran nuestros deseos. Por lo cual, la libertad no es un punto de partida, sino de llegada; y, como todo en la realidad, se construye con las relaciones que trazamos. La libertad no es individual, sino relacional y colectiva.
¿Cuál es el conjunto de relaciones dominantes que moldean nuestras vidas y deseos? ¿Son “nuestros” esos deseos? ¿Podremos, como la hierba, construir resistencia frente a quienes actualmente imponen una versión única de las cosas, aun cuando la realidad es una multiplicidad inaprensible?
